José Ortega y Gasset kikérte magának a „modern” jelzőt. Ő nem modern, hanem huszadik századi. Felmerül a kérdés, ha elképzelhető ilyen lehetőség is, akkor mit jelent a modernitás? Hajlamosak vagyunk a modernitást korszakként meghatározni, időbeli vagy kronológiai kategóriaként. A latin modernus szó eredetileg az „éppen most” fennálló állapotot jelölte. Így elmondható, hogy a modern mint temporális normativitás a mindenkori jelenhez kapcsolódik. Másként fogalmazva, eredetileg nem lineáris koncepciót jelentett. A XVI–XVII. századig megőrizte a tradicionális jelentését a modernus, és nem vált élesen külön az ősi minták ismétléseként értett élő, jelenlévő hagyománytól. A jelen primátusa jellemezte, és nem az előttiség-utániság logikájának a kitüntetettsége. Abban a társadalmi-kulturális időhorizontban, amelyről Reinhart Koselleck az Elmúlt jövő című történelemfilozófiai művében értekezik, a linearitás idősémája még nem élvezett dominanciát. A reformációval ellenben megváltozik az az elváráshorizont (Erwartungshorizont), amely jellemzi a társadalom temporalitáshoz való viszonyát: ekkor vetül evilági idősíkba a keresztény üdvtörténeti szemlélet. (Koselleck 2003) Ez a modernség szempontjából, ahogy azt Eric Voegelin is hangsúlyozza, kulcsfontosságú. Ezt a fordulatot az Eszkaton immanentizációjának nevezhetjük. (Voegelin 2014) A keresztény üdvtörténeti elvárások evilágivá válását Ernst Bloch filozófus, egyebek mellett, az erősen utópista protestáns Münzer Tamás nevéhez kapcsolja. (Bloch 2007) Látható, hogy egymástól egyébként világnézeti értelemben távoli gondolkodók is egyetértenek a modernus-ból a lineáris modernitásba való átmenet korszakolása terén.

Ha vissza kívánunk találni a modernus hagyományos jelentéséhez – ami persze nyitott kérdés – mégis szükséges a kronológia fegyverének az átmeneti jellegű hasznosítása. A „modern” fogalmának a megértéséhez nélkülözhetetlen a haladás fogalmának a beemelése vizsgálódásunk körében. Mint kiemeli Lánczi András, „a haladás világi eszméjének a megszületése egyben a modernség megszületésének is a pillanata. A haladás eszméje azonban csak a 16-17 században végbement természettudományos forradalom révén, azzal összekapcsolódva vált intellektuális erővé”. (Lánczi 1999: 173) Látható tehát, hogy a modernitáskritika, a reformáció mellett a természettudomány világképként való kibontakozását is fontos mérföldkőnek tekinti. Az evilági haladás koncepciója fontos változás, mert a fizikai világban rejlő fejlődési tendenciákat, átfogó teleológiát implikál. A végidők helyett a modernitás a jövőre irányul, immanens folyamatként. A végidők, vagy a természet teleologikus-arisztoteliánus szemlélete helyett a modern történelemfelfogások a történelem jövőre irányuló dinamizmusát hangsúlyozzák. Modernnek lenni annyi, mint haladni a történelem útján. Továbbá, a fentiekben jelzett fordulatot követően, a „régiekkel”, a „hagyományossal”, „megszokottal” való szembenállás, az újként való önazonosítás jelzőjeként kezd működni a „modern” kifejezés. A Francia Akadémián zajló Querelle des Anciens et des Modernes („Régiek és modernek vitája”), 17. század végétől a 18. század elejéig tartó intellektuális párbeszéd jelentős fogalomtörténeti útjelzőnek tekinthető. A „modern” konstrukciója jól láthatóan összefügg már ekkor a vele szemben megkonstruált, „régiként” (ancien) azonosított nonmodernnel. (Erről a kettősségről, valamint a vita eszmetörténetét illetően ld. Norman 2011) Nem az utolsó bináris vita ez, amelynek során az értelmiségnek döntést kell hoznia elkötelezettségéről, időpolitikai hovatartozásáról. Szinte szükségképpen a modernek, az újak sorolhatóak a győztesek táborához, a történelmet pedig a győztesek írják.

Létrejön, legkésőbb a 18. századi francia Felvilágosodás során, egy aszimmetrikus ellenfogalmi struktúra (Koselleck 2003). A modernek a dualisztikus fogalomképződést a hagyományos társadalmi berendezkedések elleni ideológiai fegyverként alkalmazzák. Mint Koselleck kimutatja, a forradalmak morális legitimitása jelentős mértékben egy kiélezett dualista fogalomhasználaton alapulnak, aminek értelmében a modern értelmiség „ha lázad, eleve igaza van”. (Koselleck 2016: 164) A jövő iránti, alapvetően lelkiismereti alapú elkötelezettség, hivatkozási alapként szolgál a moderneknek. Ehhez természetesen társfogalmak is kapcsolódnak. Carl Schmitt a Politische Romantik című korai kötetében arról ír, hogy a modernitás két alapvető fontosságú fogalom köré szerveződik: ezeket a szerző „demiurgoszoknak” nevezi, utalva arra, hogy ezek a fogalmak egész új világokat képesek teremteni. Ez a kettő a Történelem és az Emberiség fogalma. (Schmitt 1998) Az absztrakt, sőt, transzcendentális szintre emelt történelem és egyetemes emberiség mozgósító mítoszokként funkcionálnak azok számára, akik a modernitás történelemfilozófiái iránt elkötelezettek. (A mozgósító mítosz fogalmát illetően ld. Sorel 1994) Ami újdonságértékkel bír, és hozzájárul a történelmi haladáshoz, egyedül az méltó a „modern” megnevezésre. Ellenben mindaz, ami akadály a haladás előtt, az régi, tehát elavult, különösen a modernitáshoz képest. Látható ebben egyfajta tautológikusság is: azáltal alapozza meg a modern a saját identitását, ami látszólag önmagán kívül van, viszont a saját ellenpárját (a régit, az elvetendőt) is szükséges megkonstruálni. Az újdonságérték felértékelése előfeltételezi az újhoz viszonyított régi leértékelését, de utóbbi már eleve az előbbihez való összehasonlításban kerülhet számításba.

A modernitás történelemfilozófiai dinamizmusa, például a hegeli és marxi történelemszemléletekben, magábanfoglalja az egyetemes történelem irányultságának a tételezését. Ha modernek vagyunk, akkor hiszünk abban, hogy a társadalom különböző tendenciáinak a különbségeit redukálva kiolvashatunk valamilyen átfogó értelmet vagy célirányultságot az immanens, emberi történelemből. Ez a szemlélet a természetfelfogásunkat eleinte, a 19. század végéig is befolyásolta, az evolucionizmus útjára terelve a társadalomról és természetről való gondolkodást. Hosszú időn keresztül meghatározó intellektuális irányzat volt a szociodarwinizmus, amely Charles Darwin evolúciófelfogását alkalmazta a társadalomra. Ennek kiemelt képviselője, a 19. század második felének és a 20. század elejének legnépszerűbb filozófusa, Herbert Spencer volt. Jack London amerikai író Martin Eden című regényének főhőse, az értelmiségi közegbe való beilleszkedés érdekében, tanulmányozza Spencer szociológiáját és filozófiáját. (London 2016) Jól mutatja ez a példa is, mennyire jelentős volt a spenceri hatás. A modern progresszívek úgy látták ekkoriban, hogy sikerült megtalálniuk azt a tényleges természettudományi megalapozottsággal bíró szisztematikus filozófiát, amely alátámasztja a történelmi haladásba vetett hitet. Spencer a természet és társadalom szintjén egyaránt jelenlévő és munkálkodó egyetemes haladásfolyamatként értelmezi az evolúciót. Minden rendelkezik teleológiával, a társadalom végső sorsát is képes az éleselméjű szociológus meglátni. (Egyebek mellett, magyarországi vonatkozásban Jászi Oszkár, Méray-Horvát Károly és Somló Bódog számára volt elemi fontosságú a spencer társadalomfilozófia. Spencer hatásáról és magyar recepciójáról bővebben ld. Szabadfalvi 2020: 272–284) Nem túlzás azt állítani, hogy Spencer a modern felfogás egyik legtipikusabb képviselője. A történelem halad, és jó vége lesz, az emberiség összetett, boldog társadalomban fogja találni önmagát, az új pedig véglegesen győzelmet arat az elavult régi fölött.

Rossz hír a spenceriánusok számára, hogy a történelem továbbhaladt. Spencer optimista evolucionizmusa a múlt zenéje, manapság pedig szinte senki sem hivatkozik rá. Ha mégis, akkor is legfeljebb eszmetörténeti érdekesség gyanánt kerül terítékre. Ma már teljes mértékben száműzésre került a teleológikusság fogalma a természettudományokból. Semmilyen komolyanvehető biológus nem beszél manapság teoleológiáról az élő szervezetek vagy akár az élet terén, a fizikában sem beszél senki a világegyetem fejlődéséről. A haladásba vetett hit mégis jelen van a társadalomban a közgondolkodásban, a társadalomtudományokban és az egyelőre többé kevésbé töretlen technológiai optimizmusban. Modernek maradtunk, vagy sem? Ortega nyomán a kortársiasságnak egy olyan lehetőségét is felvázolhatjuk, amely szakít a régiek és modernek dualizmusával. A múlt vagy a jövő iránti elkötelezettségen kívül ott van a jelenhez való hűség lehetősége, ami messze nem jelent merő konformizmust vagy a fennálló társadalmi formák apológiáját. Egy kor lehet éppenséggel hűtlen a maga jelenével szemben is. A rosszhiszeműség állapota össztársadalmi mértékű is lehet, például olyan társadalmak és kultúrák esetében, amelyek képtelenek valamilyen oknál fogva bevallani önmaguk számára saját állapotukat és az általuk vallott értékek alaptalanságát. Az emancipatorikus modernség kifulladását regisztrálja Levinas a szovjet és kínai kommunizmusnak ’ázsiai despotizmusba” való átalakulása, Fukuyama a történelem vége, Baudrillard pedig a szimuláció társadalmának egyeduralma kapcsán. (Levinas 1960; Fukuyama 2014; Baudrillard 1996) Úgy tűnik, hogy a huszadik század folyamán a haladásba vetett hit ellehetetlenülni látszik. Ez a hiedelem, az egyetemes haladás modern eszméje, 19. századinak bizonyult, a huszadik századi kortársiasság pedig Ortegát igazolta. Egyszerűen fogalmazva, bebizonyosodott, hogy a huszadik századiság a legmélyén nem igazolja a progresszivitást.

Minket az a kérdés foglalkoztat, hogy a haladás mégis miért képes, afféle élőhalott fogalomként, jelen maradni. Túlélte önmagát, a kulturális közérzületek, értékhangsúlyok és beidegződések terén erőteljes jelenléttel bír a haladáselvűség. Ez a „nincsen, de mégis” határozza meg korunkat, amely egyszerre hívő és hitetlen, szkeptikus és naiv, könyörtelenül amoralista és átmoralizált. Hiába nem beszél a természettudomány egyetemes fejlődésről, de még csak a történelemtudomány sem igazán alkalmaz egyetemes érvényűnek vélt paradigmákat, afféle kompenzatorikus mechanizmusként él a haladásba vetett bizalom. (Ritter 2007) Hiába a rövid huszadik század varázstalanító, kiábrándító hosszú menetelése, ami Csernobillal, az ökológiai válsággal, az ember fogalmának az elbizonytalanodásával, a történelem értelmét és az antropológiai optimizmus biztosítékait kikezdő Auschwitzzal, a technológiai utópizmust egészen más megvilágításba helyező Hirosimával teljesedett ki. Úgy tűnik, hogy a modernitás története a huszadik századiságot véglegesen elszakította attól az immanens eszkatológiától, amelyben még reménykedhetett a modern szubjektum. Kiváltképpen Auschwitz besorolhatatlan, történelemfilozófiai narratívákba beágyazhatatlan Eseménye vált, a modernitáskritikai irodalom számára, Negatív Abszolútummá vagy a történelem értelmét kiüresítő szingularitássá (Adorno 2005). A huszadik század után a humanizmus antropológia garanciái hitelüket vesztik, és nyilvánvalóvá válik – a kortársiasság iránt elkötelezett gondolkodók számára legalábbis – a haladás kétségessége is. Furcsa túlélés jellemzi az újdonságértéket kiemelő modernitást: még a saját halálát is túléli, minden kétség és szkepszis ellenére. Elvégre újdonság mindig van, és a hivatkozási alap bámulatosan változékony újratermelődése figyelhető meg, másként fogalmazva, a haladás fogalma alakváltó sajátosságokat mutat. Tartalma teljesen átalakul a történelem folyamán. Még az 1970-es évekig is beszélt a közgazdaságtani szakirodalom a társadalmak „fejlettségi fokairól”. Ennek értelmében az iparosodott Nyugat volt a minta, amelyhez demográfiai, gazdasági és politikai értelemben közelíteniük kell az „elmaradott” államoknak. Ez is reménytelenül elavult szemléletnek tűnik mai szemmel, hiszen hiányzik bármilyen pozitív társadalomkép vagy jövőbeni állapot, amelyhez viszonyítva mérhető volna egy társadalom fejlődése. A populáris kultúrában manapság inkább a tragédia előérzete, az ökológiai szorongás és válságtudat uralkodott el. Utalhatunk itt például a különböző posztapokaliptikus alkotások óriási népszerűségére. Haladunk, de manapság úgy tűnik, mintha a minden metafizikai és történelemfilozófiai értelmet nélkülöző katasztrófa felé. Nincsen boldog végállapot vagy eszményi társadalmi forma. Nincsen jelen az a hit és bizalom, amivel még Marx viszonyult a kapitalizmus válságaihoz. A modernek még abban bíztak, hogy a következő válság lesz az utolsó, ami elvezet az új társadalom előfeltételeinek a megteremtéséhez, vagy legalábbis lehetőséget teremt az utópia számára. Manapság az eszkatologikus elemet nélkülöző, az utópiát legfeljebb a posztfreudiánus, posztödipális nemi heterotópiákba kiszervező, az önellentmondásait részlegesen kommunikáló agonisztikus modernitás uralkodik. Ezt a korszellemet egyesek – tézisünk szerint tévesen – „posztmodernitásként” jellemzik, a soksznűség és tolerancia pluralizmusaként.

Persze a pluralizmus csupán szűken értelmezett. Az önfelszabadítás és részvételiség mozgósító mítosza például máig velünk élő 19. századi hagyaték, a heroikus modernség maradványa. Optimizmustól mentes aktivizmus, jövőkép nélküli mozgolódás, ez jellemzi korunk felszabadító mozgalmainak főáramát. A modernitás fontos eleme volt hosszú időn keresztül a jövőt illető optimista beállítottság. Legyen szó Hegelről, Marxról vagy Spencerről, a jövőben bízhatunk, mert előre meghatározható a történelem menete, és valamilyen immanens, ugyanakkor a jelen korlátait meghaladó végállapot elérhetővé válhat. Ma egy elbizonytalanodott, saját alapvetéseit bizonyos területeken (ökológia, ontológia, kozmológia) megkérdőjelező, míg más területeken azokat továbbra is fenntartó (politika, gazdaság, etika, technológia) agonisztikus modern korszellemben élünk. Bizonyos modern eszmék, mint a korlátlan növekedés, környezeti kockázatok alakját öltötték az ökológiai reflexivitás okán, egyes szociológusok egyenesen „kockázat-társadalmat” emlegetnek. (Beck 2003). Más modern gondolatok, mint az eszményi egyenlőség felé való haladás, továbbra is jelentős vonzerőt gyakorolnak a közbeszédben. Az a huszonegyedik századi kortársiasság kihívása, hogy a jelenhez kapcsolódjunk, és ténylegesen belássuk a jelen tétjeit, a hamis ellentétpárok mint a „régiek és modernek” elutasítása mellett.

A nonmodern paradigma éppúgy nem kíván önértéket tulajdonítani a réginek mint az újnak, hiszen olyan értékfogalmakban gondolkodik, amelyek kívül helyezkednek a történelem lineáris szemléletén. Ez azt is jelenti, hogy a folytonosság helyett a mellérendelő viszonyokban, egymásmellettiségben és párhuzamosságban gondolkodik a nonmodern, anélkül hogy a szakítás logikájába rekedne. Az elfáradt modernitás közegében a gondolkodás mozgásterének a megnyitására van szükség, egy pluralista jelen érdekében amelyet többé nem jellemez bármilyen militánsan intoleráns jövőorientáltság. A gondolkodás mozgástere megnyílhat a szóródásoknak, a porózus mozgásoknak, a ténylegesen változatos formáknak, az életformák radikális heterogenitásának és a társadalmi berendezkedések nyitott pluralizmusának. A nonmodern nem ellenfogalom kíván lenni, se nem modernitáskritika – jóllehet támaszkodik a modernitáskritika eszköztárára. Nonmodern minden, ami fenntartja a kritikai transzcendencia lehetőségét a modernitáson kívül. Önmagát eleve nem immanens kritikaként azonosítja ez a pozicionalitás. Ehhez a fordulathoz, amely nem egy fordulat, ehhez a kívüliséghez amely nem kapcsolódik a modern bensőségességhez, mindenekelőtt olyan nyelvi kifejezésformákra van szüksége, amelyek lehetővé teszik a modernitáson kívüli életet.

▬▬▬▬

Felhasznált irodalom
Adorno, Theodor W. (2005) Minima Moralia. Reflections from a Damaged Life. ford. (London és New York: Verso)
Baudrillard, Jean (1996) “A szimulakrum elsőbbsége”. ford. Gángó Gábor in: Testes könyv. 1. köt. (Szeged: Ictus – JATE BTK Irodalomelmélet Csoport), 161-193.
Beck, Ulrich (2003) A kockázat-társadalom. Út egy másik modernitás felé. ford. Kerékgyártó Béla (Budapest: Századvég)
Bloch, Ernst (2007) Az utópia szelleme. ford. Mesterházi Miklós (Budapest: Gond-Cura)
Fukuyama, Francis (2014) A történelem vége és az utolsó ember. ford. Somogyi Pál László (Budapest: Európa)
Koselleck, Reinhart (2003) Elmúlt jövő. A történeti idők szemantikája. ford. Hidas Zoltán (Budapest: Atlantisz)
Koselleck, Reinhart (2016) Kritika és válság. Tanulmány a polgári világ patogeneziséről. ford. Boros Gábor (Budapest: Atlantisz)
Lánczi András (1999) Modernség és válság. Leo Strauss politikai filozófiája. (Gödöllő: Pallas Studio – Attraktor)
Levinas, Emmanuel (1960) ’Le Debat Russo-Chinois et la Dialectique’ Esprit 288 (10): 1622-1625.
London, Jack (2016) Martin Eden. ford. Bernát Pál (Budapest: Kossuth)
Norman, Larry F. (2011) The Shock of the Ancient. Literature and History in Early Modern France (Chicago: University of Chicago Press)
Ritter, Joachim (2007) Szubjektivitás. Válogatott tanulmányok (Budapest: Atlantisz)
Schmitt, Carl (1998) Politische Romantik (Berlin: Duncker & Humblot)
Sorel, Georges (1994) Gondolatok az erőszakról. ford. Burján Mónika, Lukács Katalin és Szénási Éva (Budapest: Századvég)
Szabadfalvi József (2020) ’Herbert Spencer és a magyar jogbölcseleti gondolkodás’ Debreceni Szemle 28.3: 272-284
Voegelin, Eric (2014) Új politikatudomány. ford. Dippold Ádám (Budapest: NKE Szolgáltató Kft Molnár Tamás Kutatóközpont)